Intolleranza e paura verso l’altro: commenti dal libro La città dei ricchi e la città dei poveri di Bernardo Secchi

Non trovo un modo corretto per introdurre questo post un pò “out of the bloom”… Semplicemente, dopo anni che non mi dedicavo più alla scrittura di un post, ho deciso di riprendere.

Riparto quindi, prendendo spunto dalla lettura del libro La città dei ricchi e la città dei poveri di Bernardo Secchi per approfondire una delle tematiche che più mi sta a cuore e che ho avuto modo di sviluppare durante il mio dottorato, quella del rapporto tra tolleranza e intolleranza verso l’altro.

La città dei ricchi e la città dei poveri (il titolo non lascia  fraintendimenti) ha come tema centrale il rapporto tra diseguaglianze sociali all’interno di contesti urbani. Tema questo, sempre attuale, che si acuisce di volta in volta e che pare non riuscire a trovare risposte efficaci. Uno degli argomenti che mi ha maggiormente deluso per il modo in cui viene trattato è proprio il tema dell’intolleranza verso l’altro (anche se, a parziale, e solo parziale, giustificazione va detto che il libro risale al 2013).

L’intolleranza verso l’altro è collegata, nel libro, ai cosiddetti dispositivi di esclusione e introdotta principalmente come una paura verso l’altro. Se da un lato, anche semplicemente a livello empirico, è vero che la paura verso l’altro possa sfociare in comportamenti di intolleranza, lo sviluppo di questo argomento risulta articolato con troppa frettolosità e sprovvisto di un’adeguata analisi della letteratura sul tema. Da questo assunto, illustro delle mie considerazioni circa la relazioni tra tolleranza e intolleranza, frutto del mio lavoro di dottorato.

La tolleranza/intolleranza, cosi come descritta dal filosofo Zizek, si comporta come un elastico: si è tolleranti fino ad un certo punto. In altre parole, il limite stabilito da questo elastico si deve rintracciare nel duopolio tra sfera pubblica e sfera privata. La prima consiste in un insieme di dispositivi tali per cui un individuo deve assumere determinati comportamenti affinché non si urti l’altro. Nella sfera privata invece, un individuo è libero di assumere qualunque tipo di comportamento poiché non sussiste alcun pericolo di mostrarsi ad uno sconosciuto altro. L’aspetto più interessante da notare è però la relazione che sussiste tra questi due poli. Hanna Arendt (successivamente ripresa da Judith Butler) attraverso l’esempio della polis greca e di come si articolava la vita al suo interno, asserisce che la sfera privata è ciò che influenza la sfera pubblica. In altre parole, la consapevolezza che taluni comportamenti possano essere esercitati solo nella sfera privata (tra le mura domestiche, lontano da occhi indiscreti) influenza tutti i comportamenti che possono essere esercitati all’interno della sfera pubblica.

La sfera pubblica però non è solo lo scenario nel quale si possono o non possono attuare determinati comportamenti, con tutte le limitazioni e accezioni a questo argomento (comportamenti trasgressivi possono sempre sfuggire al controllo e attuarsi in zone più remote o in orari in cui aree pubbliche sono quasi del tutto spopolate). In effetti, la sfera pubblica può dirsi essere lo scenario in cui un corpo appare ad un altro. È la sfera nella quale la diversità si manifesta e coesiste con ciò che è reputato normale (cioè normalizzato e reso abituale). In questo, l’esempio della polis greca ritorna particolarmente utile.

La strutturazione della sfera pubblica nella polis greca era mutuata da quella privata. Questo era particolarmente vero per quel che atteneva il linguaggio. Nell’antica Grecia non si parlava altro che greco, e questo creava una vera e propria distinzione con coloro che non lo parlavano, i barbari, che pertanto avevano scarso accesso alla sfera pubblica. Il dispositivo di esclusione pertanto, era principalmente dovuto al linguaggio (e ai modi di espressione a questo collegati) dei singoli individui che erano divisi in due distinti gruppi: coloro che parlavano greco e avevano accesso alla sfera pubblica ed i barbari che non ne avevano accesso. Il linguaggio e i modi di espressione, le modalità di apparire e presentarsi pubblicamente (performatività) diventavano quindi una barriera di accesso e uno strumento di esclusione, dove la contaminazione (culturale, linguistica, di modi e maniere) veniva percepita come pericolo e quindi oggetto di preservazione.

Questo ha implicazioni anche con l’idea di tradizione, che Secchi sembra costruire con un senso quasi giustificativo definendola come “qualcosa di specifico e di riconoscibile, dotato di un certo grado di permanenza; qualcosa che viene tramandato da una generazione all’altra…”. Al contrario, come ha mirabilmente descritto Anthony Giddens, la tradizioni (ed i costumi e abitudini ad esse associati) debbono essere considerati come un vero e proprio artificio del potere atto a mantenere se stesso attraverso una serie di indicazioni più o meno scritte, che vengono, prima ancora di essere tramandate, stabilite per essere tali (un esempio fra tanti è il kilt Scozzese, una bellissima invenzione industriale fatta da un Inglese nell’800).

In questo senso, se con tradizione intendiamo anche abitudine, è interessante lo spunto di Zizek sul rapporto tra poveri e ricchi. In tema di tolleranza/intolleranza verso l’altro, il povero agli occhi delle classi più abbienti puzza sempre (per la cronaca il film Parasite premiato giusto ieri a Cannes si ispira a questo). L’esclusione verso l’altro avviene qui secondo un dispositivo di preservazione igienico/sanitario che anche in questo caso forma una barriera. In qualsivoglia forma, l’intolleranza verso l’altro attiva dispositivi di esclusione che possono essere descritti, come anche Bernardo Secchi fa, attraverso il muro.

Il muro, argomento quanto mai attuale (vedi Trump), è però risolto troppo frettolosamente da Secchi come un mero dispositivo di separazione, che elude tutto un corollario di dispositivi legali che si attuano all’interno dei limiti che il muro stesso stabilisce.

Il muro infatti è uno strumento che può definire una proprietà (separando la sfera pubblica da quella privata) ma non solo questo. Il muro diventa anche un dispositivo per la sospensione della legalità attraverso quello che Agamben definisce uno stato d’eccezione. È questo il caso dei campi di internamento nazisti (e forse anche dei centri di detenzione migranti in Libia) nei quali il confine di segregazione determina uno spazio che non è ne interno ne esterno. L’esclusione è di fatto eccezione nel senso di qualcosa che viene preso fuori, “incluso attraverso la sua stessa esclusione.” Il campo, delimitato dai muri, diviene quindi uno spazio sospeso in cui la possibilità di commettere o meno atrocità non dipende dal diritto ma dall’etica della polizia che vi esercita un diritto sovrano. I campi, delimitati da muri, sono spazi nei quali la cosiddetta nuda vita (una vita la quale non dispone più di una rete sociale, giuridica o politica che possa prevenire il suo decesso o più figurativamente la sua scomparsa ed esclusione) e la vita politica entrano in un rapporto di indeterminazione. Ed infatti, giustamente, Agamben menziona tra gli esempi di campo anche le periferie urbane.

È possibile però inquadrare questo rapporto di indeterminazione che il muro stabilisce anche in un accezione più costruttiva. Nelle periferie, il muro diventa anche lo strumento per la liberazione e l’espressione di gesti di estrema creatività che possono essere considerati veri e propri dispositivi emancipanti. È questo il caso della cosiddetta street-art (come nel caso del Tufello a Roma) o della disciplina del Parkour, espressioni di libertà che nascono proprio da quell’indistinto rapporto tra nuda vita e vita politica che il muro quale confine segregante della periferia stabilisce. Da barriera però, in questi casi il muro diviene altro. Per dirla con Deleuze, il muro si trasforma in Rizoma: un dispositivo reversibile, suscettibile di cambiamenti e trasformazioni continue, frutto di costanti processi di temporanea indeterminazione e temporanea determinazione (“deterritorializzazione”).

Urge però ribadire che questa forza creativa ed emancipante, nata appunto dall’esclusione e dall’intolleranza verso l’atro, non è risolutiva. La sua forza emancipante non basta ad attuare un reale processo di inclusione. Piuttosto, queste pratiche finiscono col determinare un ulteriore campo all’interno del quale persistono dinamiche escludenti verso l’altro. Assistiamo cioè alla formazione di pratiche che tra loro sono e rimangono alternative e che tendono ad escludersi reciprocamente. I dispositivi di esclusione pertanto non appartengono solo a quelle forme egemoniche di potere descritte prima (quelle forme dove si assiste ad un rapporto impari tra due forze), ma anche a quelle forze di opposizione che da escluse, trovano inclusione in nicchie alternative.

Per concludere, l’argomento relativo all’intolleranza ed esclusione dell’altro risulta essere quanto mai stratificato e complesso. È un argomento per il quale le risposte non vanno cercate solo attraverso l’attuazione di dispositivi legali o urbanistici (progettuali e non), nè attraverso la richiesta di inclusione attraverso il gesto di protesta (sia esso anche artistico o di qualsivoglia altra forma). La risposta quanto mai anche architettonica va ricercata proprio in quel campo di indeterminazione e precarietà che si apre tra vite nude e vite politiche, strumenti legali e non, tradizioni e contaminazioni.

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